Relacje chrześcijaństwa z kulturą i sztuką są tak stare jak samo chrześcijaństwo. Opuszczając świat semicki, młode chrześcijaństwo musiało się skonfrontować z kulturą nowego kontynentu – Europy. Najpierw były to Grecja i Rzym, a potem ludy nazywane barbarzyńskimi, które przecież też miały swoją kulturę. Jak pisze Karol Modzelewski w Barbarzyńskiej Europie, „Chrystianizacja niosła wprawdzie ze sobą ekspansję kultury klasycznej i opartą na jej wzorach przebudowę ładu społecznego. Nie było to jednak oddziaływanie jednostronne, lecz interakcja. Duchowni i królowie nie wszystko mogli. Chrzest był momentem zwrotnym, rozpoczynającym destrukcję świata barbarzyńców. Ale ten świat – jeśli wolno przy takiej okazji posłużyć się słowami rzymskiego poety – nie wszystek umarł. Barbarzyńskie dziedzictwo kulturowe jest, obok rzymskiego i bizantyńskiego, istotnym składnikiem złożonej europejskiej tożsamości”. Europa nie wyrosła jedynie na fundamencie Jerozolimy, Aten i Rzymu, ale także na ruinach tego świata, który przetrwał w wielu zwyczajach, instytucjach społecznych i prawnych o zapomnianym już dzisiaj pochodzeniu, a który to świat pogardliwie nazywamy barbaricum.
Dwa kielichy
Zanim jednak doszło do spotkania Ewangelii z Germanami, Gotami, Słowianami, Celtami i wieloma jeszcze innymi plemionami, chrześcijańscy uczeni pierwszych wieków tak samo traktowali kulturę grecką czy rzymską. To przecież była kultura pogańska, w dużej mierze zrodzona z wiary w innych bogów. Na początku II w. Tertulian pytał wcale nieretorycznie: „co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą?”. Z kolei św. Hieronim, żyjący na przełomie IV i V w., który sam tłumaczył Biblię na język łaciński, w jednym ze swoich listów opowiadał o niepokojącej wizji sądu Bożego, podczas którego usłyszał zarzut, że jest bardziej cyceroński niż chrześcijański. Jak pisała na łamach „Więzi” Maria Łukaszewicz-Chantry: „Wizja ta dobrze oddaje dylemat, z którym musieli się zmierzyć autorzy z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Z jednej strony byli intelektualnie związani z kulturą pogańską, wszak od lat szkolnych zgłębiali dzieła klasycznych autorów; z drugiej strony czuli potrzebę zaznaczenia swej duchowej odrębności, odcięcia się od tego, co nie było zgodne z ich światopoglądem i moralnością, przede wszystkim od politeizmu i swobodnej retoryki”.
Proponowano różne sposoby rozwiązania narastającego napięcia między chrześcijaństwem a kulturą pogańską. Orygenes i św. Hieronim traktowali ją niczym brankę, czyli uprowadzoną kobietę, którą można poślubić, pod warunkiem wszak, że porzuci to, co niezgodne z chrześcijaństwem. Z kolei Augustyn interpretował łupy wywiezione z Egiptu jako skarby kultury pogańskiej, z których mają prawo korzystać poganie. Przywołajmy jeszcze Bazylego Wielkiego, który pouczał młodzież, że mają korzystać z literatury pogańskiej jak mądra pszczoła, która ani nie siada na każdym kwiatku, ani nie usiłuje zebrać wszystkiego, a tylko to, co jest dla niej przydatne. Dla porządku przypomnijmy, że to właśnie zrobił św. Paweł, przemawiając na ateńskim Areopagu. Jego mowa pełna była odniesień do literatury pogańskiej. Teologicznego uzasadnienia tych metaforycznych modeli można szukać w dobrze znanej myśli św. Justyna Męczennika, który twierdził, że Logos jest obecny na kształt „nasion Słowa” (semina Verbi) w antycznej filozofii, a Sokrates był dla niego „chrześcijaninem przed Chrystusem”. Wspomniany już św. Hieronim był mniej przekonany do otwarcia się na kulturę pogańską. W liście do papieża Damazego pisał, że „pieśni poetów są pokarmem demonów”. Kielichem demonów oczywiście były dzieła niechrześcijańskich twórców. Według św. Hieronima nie można pić z kielicha Chrystusa i z kielicha demonów. Albo – albo.
Antysztuka czy praeparatio Evangelica?
Problem, który zarysował się w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, będzie powracał w kolejnych epokach. Po kulturze antycznej przyjdzie skonfrontować się z kulturami europejskich ludów barbarzyńskich, a od epoki wielkich odkryć i spotkania z kulturami tubylczymi Kościół mozolnie będzie się uczył zasad inkulturacji, czyli głoszenia Ewangelii w zupełnie nowych, nieznanych dotąd kategoriach. Nigdy – jak pisał wspomniany na początku Modzelewski – nie był to transfer jednokierunkowy. Owszem, chrześcijaństwo nieustannie zapładniało kultury wyrosłe z zupełnie innych tradycji, ale jednocześnie rozpoznawało w nich to, co dobre, prawdziwe i piękne przynajmniej jako przygotowanie do głoszenia Ewangelii, czyli praeparatio Evangelica. Z coraz większą ostrością pytanie o relację chrześcijaństwa do kultury staje na przełomie XIX i XX w., to jest od epoki modernizmu, kiedy drogi Kościoła i kultury de facto zaczęły się rozchodzić. Potępienie modernizmu dotknęło nie tylko nowe prądy intelektualne, ale także rodzącą się wtedy kulturę i sztukę. Dla niektórych modernizm to korzeń wszelkiego zła w kulturze, niezdolny stworzyć nic, co miałoby choć znamiona sztuki. Kościół chętnie stawiał modernizm do kąta wyznaczonego przez święte style architektoniczne – gotyk i sztukę romańską.
Intelektualni spadkobiercy nieufnego wobec kultury św. Hieronima mają się dobrze. Wystarczy zajrzeć do hasła „antysztuka” autorstwa prof. Henryka Kieresia pomieszczonego w Powszechnej encyklopedii filozofii. Lektura tego hasła prowadzi do wniosku, że dla autora chyba wszystko, co w sztuce pojawiło się od przełomu XIX i XX w. zasługuje na przedrostek „anty”. Co więcej, autor twierdzi, że to „wewnętrznie zróżnicowany, lecz ideowo jednolity nurt sztuki współczesnej”, a właściwie „ideologia anty”. Nie ma tutaj oczywiście wprost sformułowanej tezy, że cała sztuka współczesna to „pokarm demonów”, dość jednak powiedzieć, że ma według autora ona wyrastać między innymi z renesansowej wizji artysty jako „bogom podobnego”. Nie ma więc już w sztuce naśladowania rzeczywistości i piękna, ich miejsce zajęły wolność i kreatywność, które w rozumieniu autora nie mogą być wyznacznikiem prawdziwej sztuki. Lista nazwisk przedstawicieli antysztuki w encyklopedycznym haśle jest bardzo długa, a znaleźli się tam i Picasso, i Dali, i Malewicz, i Camus, a nawet Goethe.
Głód niebios
Taki – nie tyle krytyczny, ile negujący – sposób postrzegania współczesnej kultury wcale nie jest odosobniony. Nie zawsze ma on tak szeroką podbudowę filozoficzną, jak to jest w koncepcji prof. Kieresia, ale postponowanie kultury współczesnej jako totalnie zsekularyzowanej, pozbawionej transcendentalnych odniesień, a wręcz neopogańskiej czy barbarzyńskiej jest wcale powszechne. Nie ulega wątpliwości, że współczesna kultura wymyka się klasycznym modelom i zasadom, a przez to jest dużo trudniejsza w interpretacji niż to, co chętnie nazwalibyśmy kulturą klasyczną, dawną czy wysoką, a nad którą chętnie się w Kościele pochylamy – że użyję kościelnej nowomowy. Czy rzeczywiście sztuka współczesna pozbawiona jest zupełnie – powiedzmy to oględnie – jakiegoś potencjału, otwarcia na to, co nadprzyrodzone?
Odgórne założenie, że takiego potencjału nie ma, że jest genetycznie skażona, nie zbliża nas wcale do jej poznania i podjęcia z nią dialogu. A taki dialog jest możliwy. Z wielką radością przyjąłem ukazanie się książki Michała Gołębiowskiego pt. Bezkres poranka. O teologii poetyckiej i teologiach kontrkultury, w której autor nie boi się dialogu z XX-wieczną kontrkulturą (czy nie byłaby to literacka odmiana antysztuki?). Oto próbka myślenia tego młodego badacza: „Głębi obcowania człowieka z Nim [Bogiem] nie da się wyrazić jedynie za pomocą terminów ściśle teologicznych. To dlatego wielcy chrześcijańscy autorzy «chrzcili» antyczne pieśni miłosne, nawet te zupełnie świeckie czy wręcz uznane za gorszące, interpretując je tak, aby opowiadały o czystym spotkaniu człowieka z Bogiem. Uznani teologowie sami często tworzyli pełne pasji utwory poetyckie, aby z czasem odkryć, że język miłosnego pragnienia często znakomicie odpowiada temu doświadczenia religijnego. W obu przypadkach pozornie proste gesty stają się znakiem, tworząc napięcie między ja i ty, na nowo odkrytym, między tajemnicą jako misterium a częściowym jej odsłonięciem, między nieustannym pragnieniem a nasyceniem, czy wreszcie – między ciągłym już i jeszcze nie”. Czyż współczesne piosenki o miłości nie są pieśniami o poszukiwaniu Boga? Pamiętam wrażenie, jakie przed laty zrobiła na mnie książka Steve’a Turnera pt. Głód niebios. Rock & roll w poszukiwaniu zbawienia. Okazało się nagle, że to, co wydawało się bezbożne, tak naprawdę było szukaniem Boga niejako po omacku.
Niechciane interakcje
Kultura popularna niestety wciąż nie jest przedmiotem namysłu teologii i dialogu Kościoła ze sztuką. Powodem jest zapewne powszechne myślenie o niej jako o kulturze niskiej, gorszej, niewyrobionej, uproszczonej, by nie powiedzieć – prymitywnej. Być może taką jest, ale przecież to w znakomitej większości w niej zanurzone jest nasze życie. I nie da się tego zignorować. W wydanej właśnie książce Religia – media – popkultura Józef Majewski i Marta Kokoszczyńska piszą o nieobecności kultury popularnej w oficjalnych dokumentach Kościoła. Znamienne jest to, że watykańska wyszukiwarka internetowa podpowiada aż 5210 linków do angielskiego hasła „culture” i tylko cztery do hasła „popular culture”. A w trzynastu dokumentach Papieskiej Rady Kultury hasło „kultura popularna” występuje tylko jeden jedyny raz i odnosi się do kultury ludowej, a nie do popkultury.
Konkluzja niestety nie może być pozytywna. Być może brak zainteresowania kulturą popularną jest nawet gorszy od jej negatywnej oceny. Znaczy to bowiem, że w myśli Kościoła, a więc w teologii – a cóż dopiero powiedzieć o duszpasterstwie? – ogromna część współczesnej kultury jest po prostu ignorowana, programowo niezauważana. „Duchowni i królowie nie wszystko mogli” – pisał Modzelewski o interakcjach chrześcijaństwa z kulturami barbarzyńskimi, które to interakcje nie zawsze się podobały Kościołowi. Zdaje się, że i dzisiaj duchowni i współcześni władcy nie wszystko mogą, a już na pewno nie mogą zahamować dokonujących się transferów między wieloma nurtami kultury współczesnej a chrześcijaństwem. Ta wymiana się wciąż dokonuje i prawdopodobnie będzie się intensyfikować. Kościół przez wieki – wbrew obawom św. Hieronima i mu podobnych – wypracowywał własne metodologie dialogu z najróżniejszymi kulturami: antyczną, barbarzyńską czy też z kulturami tubylczymi. Dzisiaj potrzebny jest dialog z kulturą współczesną, z kontrkulturą, popkulturą, a może nawet i antykulturą. Jeśli dobrze poszukać, to wołania o Boga jest w niej o wiele więcej, niż nam się wydaje.