Szabat

„Bóg rzekł do Mojżesza: Mojżeszu, posiadam w moim skarbcu cenny dar, który zwie się szabat i chcę go ofiarować Izraelowi” – tak żydowski tekst (Besah 16a) wysławia święty dzień, który odmierza liturgiczny i cywilny tydzień żydowski. Jego historyczne korzenie nie są jasne (także w Babilonii istniały „dni zakazane” dla działań świeckich). Jest pewne, że Biblia przedstawia dwa aspekty znaczenia szabatu, nakreślone w dwóch różnych redakcjach Dekalogu, gdzie odpoczynek szabatowy stanowi treść trzeciego przykazania. W obecnym sformułowaniu Księgi Wyjścia znajdujemy wyjaśnienie religijnego znaczenia tego świątecznego dnia: „W sześć dni bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, siódmego zaś dnia odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty” (20, 11). Odniesienie do opisu stworzenia z pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju jest oczywiste: akt stwórczy odzwierciedla tydzień liturgiczny, który zamyka właśnie szabat. Bowiem „gdy skończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął” (Rdz 2, 2). W tych wersach zawarta jest też próba wyjaśnienia hebrajskiego słowa shabbat przez aluzję do hebrajskiego czasownika shabat – „przestawać”, chociaż należałoby je – być może – wyprowadzić od liczebnika sheba’, oznaczającego „siedem” (wtedy byłby to „dzień siódmy”). Jest oczywiste, że szabat jest czasem Boga: po przebywaniu w skończonym i ograniczonym czasie stworzenia, wyrażonym przez sześć dni dzieła stwórczego (a wiemy, że jest to liczba służąca określeniu niedoskonałości i ograniczoności), Stwórca powraca do swojej wieczności. Nawet człowiek, który jest bytem skończonym i ograniczonym, jako że został stworzony w dniu szóstym, za każdym razem, gdy celebruje szabat w aktach kultu, zostaje przyjęty do wieczności i do pełni Boga. Szabat nie jest jednak świętą wyspą, radykalnie oderwaną od czasu, ale „siódmym dniem” i dlatego musi zapładniać dni powszednie, rozświetlając je światłem wieczności. Z tego względu prorocy przeciwstawiają się jedynie rytualnemu obchodzeniu szabatu połączonemu z absolutnym brakiem działania, które późniejszy judaizm ujmie w 39 zakazów (na przykład nieodbywania dłuższej drogi niż „droga szabatowa” licząca tylko 2000 łokci, czyli kilometr). Wraz z zachowaniem wartości religijnej szabatu (por. Iz 58, 13) jego obchodzenie musi wyrażać się w sprawiedliwym życiu po wyjściu ze świątyni i po zakończeniu odpoczynku. W przeciwnym razie dotknie nas surowy sąd Boży, jak głosi prorok Izajasz: „Święta nowiu, y ą y, j szabaty, zwoływanie świętych zebrań. Nie mogę ścierpieć świąt i uroczystości” (1, 13). W tym sensie wzorcowe jest zachowanie Jezusa, łamiącego nakaz odpoczynku szabatowego dla dokonania uzdrowień, aktów miłości, które wynikają z autentycznej duchowości, a nie z czystego formalizmu szabatu (Mk 3, 1-6). On właśnie sformułuje ważną zasadę: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2, 27), która aktualna jest również w odniesieniu do chrześcijańskiej niedzieli i innych świąt. W tym kontekście rozumiemy też wartość innego sformułowania przykazania szabatowego, na które często się wskazuje, a obecnego w drugiej redakcji Dekalogu. W Księdze Powtórzonego Prawa znajdujemy zachętę do umożliwiania odpoczynku także niewolnikowi i niewolnicy: „Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i że wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem” (5, 15). Tu odniesieniem nie jest już stworzenie, ale wyzwolenie z niewoli egipskiej, dlatego szabat staje się świętem wolności wbrew wszelkiemu uciskowi religijnemu czy społecznemu.