W obronie Jasnej Góry

Nie pamiętam już, kiedy to było. Pewnie gdzieś w połowie lat 70. Moja mama postanowiła pojechać ze mną – siedmio-, może dziesięciolatkiem – na Jasną Górę. Jechaliśmy z Krotoszyna do Ostrowa Wielkopolskiego, a później, po przesiadce, do Częstochowy – długo, raczej niewygodnie. Chyba byłem zbyt młody, aby zrozumieć, dlaczego tam jedziemy, ale widziałem i czułem emocje mamy, która była weteranką tajnych pieszych pielgrzymek w latach stalinizmu. Niewiele pamiętam, może jedynie łzy, które płynęły po jej twarzy, gdy odsłaniany był Obraz. Później było wiele innych doświadczeń: transmisje z pierwszej pielgrzymki Jana Pawła II, wyjazd przed maturą, dwukrotne uczestnictwo w poznańskiej pieszej pielgrzymce, w 1986 i 1987 roku, i wreszcie spotkanie młodych w sierpniu 1991 roku. Tamta Jasna Góra mnie uformowała, tam zawsze, zwłaszcza w latach 80., czułem się u siebie. Dlaczego zatem już się tak nie czuję? Dlaczego to, co często słyszę z jasnogórskiego szczytu, wydaje mi się zaprzeczeniem tradycji tego miejsca, gdzie, jak mówił Jan Paweł II, „zawsze byliśmy wolni”? Czy coś stało się z tym miejscem, czy może stało się ze mną?

My i oni

Czasy się zmieniły – to banał, ale powinniśmy dostrzec, że to, o co się wtedy modliliśmy, przyniosło dla Jasnej Góry i dla jej autorytetu nie zawsze dobre zmiany. Początek lat 90. Przyniósł zaskakującą falę antyklerykalizmu, swoistą „zimną wojnę religijną”, jak to określił Adam Michnik. Nie ma w tym artykule miejsca, aby dogłębnie wyjaśniać tamten fenomen. Warto jednak powiedzieć, że gwałtowny spadek społecznego autorytetu Kościoła, który jeszcze w 1989 roku cieszył się zaufaniem około 90 proc. społeczeństwa i był jednym z najważniejszych aktorów ówczesnych przemian, wywołał szok i poszukiwanie winnych. W większości środowisk kościelnych zaczęło dominować przekonanie, że to liberalno-lewicowa inteligencja spod znaku KOR-u, która przecież w drugiej połowie lat 70. i w latach 80. współpracowała z Kościołem, „zdradziła”. To było najłatwiejsze wyjaśnienie, takie, które pozwalało wielu ludziom Kościoła nie tracić dobrego samopoczucia i widzieć zło tylko na zewnątrz.

Właśnie ten szok, jak sądzę, otworzył drzwi do współpracy Kościoła z różnymi formacjami narodowo-katolickiej prawicy i do porzucenia jednoczącej, tolerancyjnej i otwartej postawy, która tak nas pociągała w latach stanu wojennego i przemian końca lat 80. Kościół z własnego wyboru przestawał być „przestrzenią wolności”, definiował się raczej jako „przestrzeń Prawdy”, dość wąsko i wykluczająco rozumianej. Wielu ludzi Kościoła poczuło się zagrożonymi i niedocenionymi – przecież ta Rzeczpospolita, która tyle im zawdzięczała, teraz, w chwili wolności, nie chce tych zasług wynagrodzić… Nastąpił zwrot Kościoła ku tym środowiskom, które głosiły, że „tylko pod tym krzyżem, tylko pod tym znakiem Polska będzie Polską, a Polak Polakiem”, i wracały do zdawałoby się przebrzmiałej, ale jak się okazało, wciąż żywej, tradycji symbiozy polskości i katolicyzmu. Nacjonalistyczna i wykluczająca figura Polaka-katolika, zaczęła niespodziewanie odżywać.

Pamiętam nieszczęsną inicjatywę, aby przed wyborami parlamentarnymi w 1991 roku opracować i rozwiesić na drzwiach świątyń listę ugrupowań, na które winien głosować katolik i które są wspierane przez Kościół. Była ona dołączona do rozsyłanego po parafiach tekstu Komunikatu z 250. Konferencji Episkopatu Polski. Na wykazie znalazł się komitet jawnie nawołującego do waśni narodowych Stronnictwa Narodowego, zabrakło natomiast miejsca dla Unii Demokratycznej, w której działalność zaangażowanych było wielu katolików świeckich z kręgów tzw. katolicyzmu otwartego. Już wtedy zaczęła się rysować coraz wyraźniejsza tendencja, aby za największych wrogów Kościoła uznawać środowiska „Kościoła otwartego”, szczególnie spod znaku demonizowanego w wielu środowiska katolickich „Tygodnika Powszechnego”. Narastała skłonność do zwracania się ku środowiskom reprezentującym formację katolicyzmu narodowego. Apogeum tego sojuszu przypadło na czasy rządów Prawa i Sprawiedliwości. Hierarchia i księża pracujący w parafiach zidentyfikowali potrzeby Kościoła jako zgodne z interesem tej konkretnej partii. Pojawił się swoisty brak symetrii: głos prawicy narodowej był wspierany, a ostatecznie choćby tolerowany, stanowisko przedstawicieli „Kościoła otwartego” było zaś ignorowane, albo wprost zwalczane. Ośmielę się powiedzieć, że w tych zjawiskach, zakorzenionych jeszcze głęboko w latach 90. i pierwszych dwóch dekadach XXI stulecia, tkwi sedno dzisiejszego problemu z Jasną Górą.

Wspólne doświadczenie

Jasna Góra od wieków zajmuje w polskiej świadomości miejsce szczególne. Nie jest jedynie przestrzenią sakralną ani zabytkiem historii, lecz zjawiskiem kulturowym i społecznym o wyjątkowej sile oddziaływania. W jej murach splatają się wątki religijne, historyczne, symboliczne i społeczne, tworząc jedną z najtrwalszych osi polskiej tożsamości. To właśnie tu, na styku sacrum i historii, kształtowała się i nadal kształtuje wspólnota, która przekracza granice epok, regionów i podziałów. Od średniowiecza aż po współczesność kolejne pokolenia Polaków przybywały tu, aby szukać sensu, wsparcia i potwierdzenia swojej przynależności do wspólnoty narodowej. W tym sensie sanktuarium stało się przestrzenią ciągłości – miejscem, gdzie przeszłość nie zostaje zamknięta w archiwach, lecz jest stale obecna w rytmie pielgrzymek, modlitw, uroczystości i symboli. Ciągłość ta ma wymiar zarówno duchowy, jak i historyczny. Jasna Góra była świadkiem kluczowych momentów dziejów Polski: wojen, kryzysów, przełomów politycznych, okresów upadku i odrodzenia. Każda z tych epok pozostawiła tu swój ślad – w pamięci, narracji, obrzędach i znaczeniach przypisywanych temu miejscu. Dzięki temu sanktuarium stało się swoistym „archiwum narodu”.

Jednocześnie Jasna Góra pełniła rolę przestrzeni spotkania ludzi różniących się pochodzeniem społecznym, wykształceniem, światopoglądem czy poglądami politycznymi. Od wieków spotykali się tu chłopi i mieszczanie, szlachta i duchowieństwo, robotnicy i inteligencja, mieszkańcy wsi i wielkich miast. Wspólne doświadczenie pielgrzymowania, modlitwy i uczestnictwa w obrzędach tworzyło szczególny rodzaj więzi, która nie opierała się na jednolitości, lecz na współobecności i uznaniu wspólnego punktu odniesienia. W tym sensie Jasna Góra była i być powinna jednym z nielicznych miejsc, gdzie różnorodność nie prowadzi do rozpadu wspólnoty, lecz ją tworzy. Sanktuarium nie narzuca jednolitej wizji świata, lecz oferuje przestrzeń, w której różne doświadczenia mogą współistnieć. Dzięki temu Jasna Góra pełni funkcję integrującą, łączącą Polaków ponad dzielącymi ich tu i teraz podziałami politycznymi.

Miejsce spotkania

Szczególne znaczenie Jasnej Góry polega także na jej roli jako punktu orientacyjnego w momentach kryzysu. W czasach zagrożeń zewnętrznych, utraty niepodległości, represji politycznych czy napięć społecznych sanktuarium stawało się miejscem, do którego kierowano zbiorowe nadzieje i lęki. Nie chodziło jedynie o wymiar religijny, lecz o potrzebę odnalezienia trwałego punktu odniesienia w sytuacji, gdy inne instytucje i struktury zawodziły. Jasna Góra była więc nie tylko miejscem modlitwy, lecz także przestrzenią symbolicznej mobilizacji narodu. To tutaj krystalizowały się przekonania o wspólnym losie, odpowiedzialności i ciągłości.

Wspólnotowy charakter Jasnej Góry nie polega więc na jednolitości przekonań, lecz na zdolności do łączenia różnorodnych doświadczeń. Jasna Góra była zawsze czymś więcej niż miejscem modlitwy. W chwilach gdy państwo słabło, a historia stawała się ciężarem trudnym do uniesienia, sanktuarium przejmowało funkcję symbolicznego centrum. Tam, gdzie zawodziły instytucje, pojawiał się znak. Tam, gdzie polityka okazywała się bezsilna, przemawiał mit. Mit nie w znaczeniu fałszu, lecz w znaczeniu opowieści, która pozwala wspólnocie przetrwać, osadza ją w nadprzyrodzonym, Bożym porządku i czyni elementem Bożego ładu. Taka wspólnota staje się niezwykle odporna na klęski, pozwala przetrwać w najtrudniejszych czasach i jest zdolna do odradzania się. Naród, który traci swoje mity, traci zdolność rozumienia samego siebie, staje się wspólnotą doraźną, niezdolną do przetrwania. Jasna Góra była jednym z tych mitów, które nie zamykały, lecz otwierały – dawały poczucie, że istnieje coś trwalszego niż bieżący spór.

Pole walki

A jednak każdy mit jest kruchy. Może zostać nadinterpretowany, zawłaszczony, sprowadzony do roli narzędzia. Współczesna historia Jasnej Góry jest historią takiego właśnie zagrożenia. Miejsce, które miało być przestrzenią wspólną, zaczęło być czytane jako znak jednej, wykluczającej wizji świata. To, co miało jednoczyć, stało się przedmiotem sporu.

Jasna Góra stała się jednym z pól tej walki. W jej cieniu spotykają się różne wizje polskości: jedne zakorzenione w tradycji, inne w pragnieniu zmiany; jedne mówiące językiem sacrum, inne językiem świeckim. Problem nie polega na tym, że te wizje istnieją. Problem zaczyna się wtedy, gdy jedna z nich uzurpuje sobie prawo do wyłączności. Wówczas symbol przestaje być przestrzenią dialogu, a staje się narzędziem podziału. Naród zaczyna mówić różnymi językami, a jego święte miejsca przestają być wspólne. Można powiedzieć, że to naturalny los symboli w epoce konfliktu. Ale można też zapytać: czy wspólnota, która traci zdolność do wspólnego przeżywania swoich symboli, nie traci czegoś więcej niż tylko tradycji? Czy nie traci zdolności do rozmowy? Czy ojcowie paulini, opiekunowie sanktuarium, są wciąż zdolni do zrozumienia, czym jest tradycja różnorodności?

Ks. prof. Józef Tischner pisał, że dramat człowieka rodzi się w spotkaniu. Być może dramat współczesnej Polski polega na tym, że spotkanie zostało zastąpione przez spór. Jasna Góra, zamiast być miejscem spotkania, staje się miejscem projekcji lęków, nadziei i ideologii, jednej tylko opcji polityczno-światopoglądowej. Leszek Kołakowski ostrzegał, że społeczeństwo bez sacrum nie potrafi istnieć, ale społeczeństwo, które absolutyzuje swoje sacrum, popada w dogmatyzm. Jasna Góra znajduje się dziś gdzieś pomiędzy tymi dwoma skrajnościami. Jest jednocześnie potrzebna i zagrożona. Potrzebna jako symbol sensu, zagrożona jako symbol zawłaszczony. Czesław Miłosz z kolei twierdził, że historia jest zawsze bardziej złożona niż ideologie, które próbują ją opisać. Jasna Góra jest właśnie taką złożonością: nie daje się sprowadzić ani do religii, ani do polityki, ani do tradycji. Jest miejscem, w którym te porządki się przecinają, czasem harmonijnie, częściej konfliktowo.

Jeden z ostatnich symboli

Być może dlatego Jasna Góra tak bardzo nas niepokoi. Jest zwierciadłem, w którym odbija się nie tylko nasza pobożność, lecz także nasze podziały. Pokazuje, że wspólnota nie jest dana raz na zawsze, lecz musi być nieustannie na nowo tworzona. Nikt nikomu nie powinien odmawiać prawa do spotkania i wspólnej modlitwy w tym miejscu. Jednak takie spotkanie powinno być raczej przyczynkiem do rachunku sumienia i postanowienia poprawy niż wzmocnienia samoakceptacji. Środowiska kibicowskie, przybywające na Jasną Górę z całym specyficznym entourage’em (rac, stadionowej subkultury, nieukrywanej agresji i wulgaryzmów) nie słyszą jednak od paulinów i swoich duszpasterzy słów napomnienia, słyszą słowa apologii. Jeśli Jasna Góra byłaby miejscem, gdzie dokonuje się ich duchowa przemiana w duchu Ewangelii, taka pielgrzymka byłaby znakiem tej jednoczącej roli, którą jasnogórskie sanktuarium od wieków odgrywa.

Jasna Góra nie jest więc tylko sanktuarium. Jest pytaniem o możliwość wspólnoty w świecie, który coraz bardziej sprzyja podziałom. Jest próbą odpowiedzi na pytanie, czy można jeszcze mówić „my” bez wykluczania tych, którzy myślą inaczej. Być może największym dramatem współczesnej polskości jest to, że nie mamy już przestrzeni, w których te różnice mogłyby współistnieć. Jeśli Jasna Góra przestanie być takim miejscem, stracimy nie tylko symbol religijny, lecz także jeden z ostatnich punktów odniesienia dla wspólnego doświadczenia. Oby zdali sobie z tego sprawę opiekunowie miejsca, „jasnej Częstochowy”, którego broni, według słów wieszcza „Panna Święta”. Broni dla nas wszystkich.