Stan napięcia między Kościołem a rodzącym się systemem liberalnej demokracji nie wynika wyłącznie z polskiej specyfiki lat 90. Jest raczej przejawem naturalnej sprzeczności, jaka dzieli niektóre przejawy porządku demokratycznego i misję Kościoła. Wybitny współczesny katolicki filozof religii Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde pisze o tym w sposób następujący: „Od momentu powstania współczesnego zsekularyzowanego świata katolik pozostaje w ciągłej sprzeczności z tym światem. Formy ładu społecznego, które ów świat wypracował, nowożytne państwo i nowożytne społeczeństwo, są dla niego od początku czymś obcym”. Sednem owej obcości jest bez wątpienia klasyczne przeciwieństwo wolności i prawdy, niezgoda na zrównanie praw tych, którzy błądzą, i tych, którzy kroczą słuszną ścieżką. Demokracja, która nie przesądza o tym, co słuszne, winna tworzyć jedynie przestrzeń wolności dla wyrażania różnych przekonań. Dla wielu ludzi wierzących jest to zagrożenie indyferentyzmem. Uznają zatem, że sfera moralna powinna pozostać poza granicą wszelkich demokratycznych rozstrzygnięć: można w głosowaniu rozstrzygać o podatkach, ale nie o aborcji czy eutanazji.
Dwie drogi
Kościół, rozumiany jako instytucja, nie jest w demokratycznym państwie podmiotem politycznych decyzji. Nie powoduje to jednak, jak wielu byłoby skłonnych oczekiwać, jego wycofania „do kruchty”. Jeśli chce on pozostać w zgodzie ze swym posłannictwem, musi oddziaływać również w sferze publicznej. Misja ta spełniana bywa w rozmaitych czasach i ustrojach. Związana jest też z koniecznością stałego dostosowywania środków i metod działania do wyzwań czasu.
W epoce sojuszu tronu i ołtarza Kościół pozostawał w ścisłej symbiozie z państwem. Ten długowiekowy stan wytworzył schemat, z którym rozstanie miało się okazać dla Kościoła wyjątkowo ciężkie. W indyferentnej rzeczywistości państwa demokratycznego stracił on bowiem uprzywilejowaną pozycję, przestając być niezbędnym elementem życia społecznego. Problemem stało się wówczas przeforsowanie postulatów uznawanych przezeń za słuszne, uwzględnienie w demokratycznych procedurach stanowienia prawa kościelnego nauczania społecznego i moralnego.
Cytowany już Boeckenfoerde dostrzega w takich warunkach dwie drogi. Pierwsza zakłada pełne wykorzystanie przez Kościół gwarantowanych mu przez system demokratyczny praw. Może on przeto zaangażować się aktywnie w życie polityczne, wskazując konkretnych kandydatów i ugrupowania lub wzywając wiernych do politycznych akcji protestacyjnych i demonstracji. Droga ta, z punktu widzenia zasad demokracji jak najbardziej właściwa, stawia jednak Kościół przed szeregiem niebezpiecznych dla jego misji konsekwencji. Wchodzi on bowiem w porządek pluralistycznej rzeczywistości w jednym rzędzie z pozostałymi jej aktorami. Stając się uczestnikiem politycznej gry, zawęża w istocie przestrzeń swego oddziaływania oraz skazuje się na ryzyko przegranej wraz z popieranymi przez siebie ugrupowaniami.
Druga droga zakłada świadomą rezygnację Kościoła z pełni możliwości, które oferuje mu w sferze politycznej współczesna demokracja. Utrzymując aktywność w sferze życia publicznego, powinien on dążyć do odseparowania się od bieżącej walki politycznej i sporów partyjnych. Potrzebna jest tu niewątpliwie akceptacja różnorodności wyborów politycznych wśród wiernych oraz niewiązanie Kościoła z żadną określoną opcją polityczną. W dążeniu do akceptowalnego modus vivendi współpracowałby on z różnymi środowiskami politycznymi, poszerzając zakres swego duchowego oddziaływania. Właściwą formą publicznego zaangażowania pozostałaby sfera moralno-wychowawcza, realizowana na płaszczyźnie nauczania, nie zaś politycznych gier i nacisków.
Ciężar zasług
Kościół zdawał się mieć zatem wybór formy swojego uczestnictwa w życiu publicznym, także w sferze polityki. Niestety, przynajmniej w pierwszych latach III RP wybrał on raczej drogę pierwszą, zaostrzając w ten sposób nieuniknione napięcie między tym co boskie a tym co cesarskie. Dlaczego tak się stało? Odpowiedź nie jest prosta i powinna uwzględniać co najmniej kilka czynników.
Pierwszym z nich jest forma, w której Kościół funkcjonował w okresie komunistycznej dyktatury, szczególnie zaś w ostatnim jej dziesięcioleciu. Była ona określona przez kilka współwystępujących zjawisk, o których pisałem już w poprzednich tekstach niniejszego cyklu. Był to fenomenalnie wysoki poziom zaufania społecznego, przekraczający zakres wspólnoty wierzących, tworzący przekonanie, że Kościół jest wyrazicielem dążeń i aspiracji całego społeczeństwa. Postępujące już od lat 70. zbliżenie ze środowiskami liberalnej, opozycyjnej inteligencji oraz eksponowana wówczas rola środowisk tzw. katolicyzmu otwartego, dała Kościołowi pozycję swoistej „przestrzeni wolności”. Jawił się on jako instytucja otwarta, dająca pod swym dachem schronienie osobom o najróżniejszych preferencjach światopoglądowych. Takie postrzeganie Kościoła skoncentrowane było na jego funkcjach pozareligijnych, a więc z natury rzeczy ubocznych, choć wysuwały się one w tamtym czasie na plan pierwszy. Wykonywanie przez Kościół tych funkcji było powszechnie aprobowane, a wręcz uznawane za istotę jego misji. Mogło się zdawać, że tak będzie zawsze.
Drugim czynnikiem jest rola, jaką odegrał Kościół w kluczowym okresie polskich przemian, czyli w latach 1988–1989. Był on wtedy akceptowanym przez obie strony gwarantem procesu zmian. Wystarczy przypomnieć udział strony kościelnej w przygotowaniu i przeprowadzeniu obrad okrągłego stołu, a później wyborów do kontraktowego parlamentu. Można by rzec, iż zebrał on wówczas owoce swego autorytetu zdobytego w okresie powojennym. Z jednej strony opozycja uznała go za swego patrona i oparła swą ówczesną działalność na jego strukturach. Z drugiej zaś władze podążając, aprobowaną przez Kościół, drogą niejawnych i zakulisowych porozumień, zaakceptowały podpisanie w maju 1989 r. korzystnego dla niego pakietu ustaw kościelnych. Akceptacja jednoznacznie politycznej roli, którą odegrał wówczas Kościół, zdawała się powszechna. Kościół mógł się niewątpliwie poczuć kamieniem węgielnym III Rzeczypospolitej. Niestety, wiązały się z tym jego szczególne oczekiwania wobec nowego państwa i jego elit, stojące niekiedy w sprzeczności z zasadami neutralności światopoglądowej i pluralistycznej wspólnoty politycznej.
Rozczarowanie
Obie opisane powyżej kwestie złożyły się na ostrą fazę procesu adaptacyjnego, jaki przechodził Kościół w początkach dekady lat 90. Ujawnione wtedy wzajemne rozczarowania, resentymenty, roszczenia i brak wzajemnego zrozumienia – zarówno po stronie kościelnej, jak i w wielu środowiskach wcześniej bliskich Kościołowi – składają się na trzeci składnik kompleksu przyczyn zaangażowania politycznego Kościoła po 1989 r. Doszło wtedy do zderzenia kilku zjawisk, które postawiły Kościół wobec sytuacji trudnej i niezrozumiałej dla wielu jego przedstawicieli.
Po pierwsze pojawiło się zjawisko, które wybitny socjolog, prof. Edmund Wnuk-Lipiński, nazwał „mechanizmem podstawienia”. Jak pisał, „świadomość znacznej części społeczeństwa została przez lata totalitaryzmu ukształtowana w następujący schemat poznawczy: życiem ogółu, a w tym również moim życiem, zawsze rządzi jakaś potężna instytucja, która mówi mi, co mam robić, a czego mi robić nie wolno; nie mam wpływu na tę instytucję, ale ona ma wpływ na mnie i usiłuje ograniczyć moją wolność”. I tak Kościół w przekonaniu wielu Polaków wszedł w rolę PZPR, zastąpił ją w roli instytucji ograniczającej dopiero co odzyskaną wolność. Obecność księży w publicznych debatach, ceremoniał kościelny stosowany podczas uroczystości państwowych, święcenie obiektów oraz nagłe i nieoczekiwane wprowadzenie katechezy do szkół czyniły na niektórych wrażenie brutalnej ekspansji zmierzającej do zdominowania życia publicznego.
Wkrótce doszło do dramatycznego rozejścia się zapatrywań przedstawicieli Kościoła oraz wielu osób i środowisk, do tej pory zdawało się mu bliskich. Reprezentanci hierarchii postrzegali „wyjście z kruchty” jako akt dziejowej sprawiedliwości i przywrócenie stanu normalnego, którym była dla wielu z nich pozycja Kościoła z okresu II Rzeczypospolitej. Nie mogli pojąć, dlaczego tak szybko upadł autorytet Kościoła, dlaczego tak wielu zaczęło go postrzegać jako zagrożenie wolności, dlaczego ci, którzy korzystali z jego ochrony, zwrócili się teraz przeciw niemu. To rozczarowanie przenosiło się niestety na cały demokratyczny i pluralistyczny system III RP.
Wolność, o którą walczyliśmy, stała się dla wielu przedstawicieli Kościoła synonimem relatywizmu, wręcz pogaństwa. Trudno nie dostrzec w tym następstwa niekonsekwentnego wdrażania przez hierarchię zmian w doktrynie kościelnej wprowadzonych przez Sobór Watykański II, przede wszystkim tych, które dotyczyły stosunku państwa i Kościoła. Okres PRL-u odegrał w tej mierze rolę swoistej zamrażarki, w której spoczął jeszcze przedsoborowy kompleks poglądów, wynurzając się w całej swej anachronicznej formie po 1989 r. Bolesny i trudny charakter procesu odnajdywania się Kościoła w pluralistycznej rzeczywistości lat 90. uzupełnić więc trzeba również o brak pełnej akceptacji ducha Vaticanum II.
Kłopotliwa instrukcja
Przykłady bezpośredniego zaangażowania hierarchii kościelnej w życie polityczne początku lat 90. można mnożyć. Niech wystarczy jeden z czasu pierwszych w pełni demokratycznych wyborów parlamentarnych w 1991 r. Głosem najczęściej przywoływanym stała się słynna wypowiedź bp. Józefa Michalika, iż „katolik powinien głosować na katolika, muzułmanin na muzułmanina, żyd na żyda, mason na masona, komunista na komunistę”, która jakkolwiek przeinterpretowana przez media, zawierała jednak niebezpieczne założenie, że każda religia i światopogląd pociąga za sobą odrębny, specyficzny program polityczny.
Głos Kościoła w wyborach 1991 r. daleki był od spójności. Najwyraźniejszym przykładem takiej szamotaniny stała się – dość tajemnicza – sprawa wykazu komitetów wyborczych popieranych przez Kościół, który dołączono do rozsyłanego po parafiach tekstu Komunikatu z 250. Konferencji Episkopatu Polski. Mimo adnotacji wzywającej do niepodawania tej informacji z ambony została ona potraktowana przez wielu księży jako oficjalne stanowisko episkopatu i jako taka była kolportowana zarówno w rozmowach, jak i na kościelnych tablicach ogłoszeń (autor tekstu sam widział tę instrukcje umieszczoną na drzwiach jego kościoła parafialnego). Kontrowersyjność samej publikacji wykazu pogłębiana była jeszcze przez fakt, iż na wykazie znalazł się komitet Stronnictwa Narodowego, jawnie nawołujący do waśni, zabrakło natomiast miejsca dla Unii Demokratycznej, w której działalność zaangażowanych było wielu katolików świeckich z kręgów tzw. katolicyzmu otwartego. Kulisy tego najgłębszego jak dotąd zaangażowania hierarchii w bieżącą walkę polityczną pozostają do dziś niewyjaśnione. Instrukcja wyborcza nie była oficjalnie przyjęta przez Konferencję Episkopatu, pozostając raczej osobistą inicjatywą niektórych biskupów. Pozostaje ona jednak, jak i cała ewolucja stanowiska Kościoła wobec wyborów 1991 r., znamieniem, że na początku lat 90. zwyciężać zdawała się w polskim Kościele opcja zakładająca pełnię uczestnictwa w życiu politycznym wedle kierunku katolicko-narodowego.
Bezpośrednia ingerencja Kościoła w przestrzeń polityczną długo zdawała się przemijającym epizodem. Dopiero wyborcze zwycięstwo prawicy w 2015 r. pokazało, że niesłusznym było przekonanie, że biskupi i księża zrozumieli, iż pierwsza droga Boeckenfoerdego wiedzie na manowce. Ochoczość, z jaką część z nich na nią powróciła, jest bowiem jedną z przyczyn „ciemnej nocy Kościoła”. Wielu już to rozumie, jednak chyba nie są oni większością.