Jest mi dobrze w modlącym się tłumie

A ja powtarzam „Wierzę w Boga” i wiem, / że nie ma na to żadnych usprawiedliwień – to słowa Czesława Miłosza z wiersza Wbrew naturze, który znalazł się w ostatnim, wydanym za życia tomie Druga przestrzeń. Mogłyby one posłużyć jako gotowa odpowiedź na zadawane nierzadko w naszych czasach pytanie „Dlaczego wierzysz?”, a w domyśle na chyba jeszcze częstszą kwestię: „Dlaczego jesteś w Kościele?”. Pozornie to odpowiedź, która nie mówi wiele – wierzę i nie mam na to racjonalnego powodu. Nie znajdę argumentów, wyjaśnień, usprawiedliwień, dla których wciąż powtarzam (wraz z innymi, bo te słowa są częścią liturgii) prawdę o tym, że Bóg jest. Robię to często wbrew naturze, jak głosi tytuł wiersza, która skłania raczej do wiary w świat materialny i namacalny. Przez swoją wiarę mogę doświadczyć drugiej przestrzeni, która przenika tę, której doświadczam zmysłami.

Jeden z najwybitniejszych
Mija 20 lat od śmierci Czesława Miłosza, a pytania, które zadawał u progu wieku, pozostają wciąż aktualne. Zresztą w Drugiej przestrzeni poeta rozlicza się z dekadami swoich poszukiwań sensu, wiary i znaczenia religijności. Te intelektualne, ale przecież i duchowe próby skomentował prof. Stanisław Balbus: „Miłosz stał się na przestrzeni drugiej połowy swego stulecia jednym z najwybitniejszych, o ile nie najwybitniejszym, polskim poetą religijnym. Zresztą nie tylko polskim”. Przymiotnik „religijny” w odniesieniu do poety może wiele znaczyć. Przecież nie chodzi o jakąś pobożność czy konfesyjność, ale o religię jako więź, dostrzeganie subtelnych połączeń między człowiekiem a Bogiem, pokazywanie ludzkiej wspólnoty złączonej wiarą.
Mocno wciąż rezonują we mnie słowa papieża Franciszka z ostatniego listu o roli literatury w formacji, a fragment o poezji zainspirował mnie do odczytania na nowo poezji naszego noblisty: „Dla chrześcijan Słowo jest Bogiem, a wszystkie ludzkie słowa noszą ślady wewnętrznej tęsknoty za Bogiem, zmierzając ku temu Słowu. [...] W ten sposób Karl Rahner może ustanowić piękną paralelę między kapłanem a poetą: «tylko słowo jest intymnie zdolne uwolnić to, co trzyma w niewoli wszystkie niewyrażone rzeczywistości: milczenie ich tendencji ku Bogu»”. Idąc więc za tym porównaniem, kapłan jest poetą dlatego, że poprzez słowo, za pomocą słów prowadzi nas do Boga. Poeta także uczestniczy w kapłańskiej misji, którą w poetycki sposób wyjaśnia Rahner (choć sprawę zaciemniają tutaj nieco niedoskonałości tłumaczenia). Gdyby to nieco uprościć, są w nas i wokół nas rzeczywistości niewyrażone, które potrzebują słowa, by pokonać „niemowę” (die Stummheit). Ta „niemowa”, czyli brak słowa, nie pozwala odnieść się do Boga, spotkać z nim. Także Czesław Miłosz uczestniczył w tej kapłańskiej misji poety, eksplorując niewyrażone obszary ludzkiej egzystencji i dzięki poetyckiemu słowu prowadząc do metafizycznych spotkań.
Wiem, że dla nas, doświadczających prozy życia, takie rozważania o poezji wydają się abstrakcyjne, czyli oderwane od życia. Niestety nie dajemy sobie możliwości, by zauważyć, jak bardzo poezja mówi o naszym życiu, z niego wypływa i dąży do jego pełni. Znów narzuca się paralela kapłana i poety. Rozszerzyłbym ją o analogię modlitwy i czytania poezji – obie te czynności wymagają skupienia, otwarcia na to, co poza nami, a przede wszystkim: ciszy, odejścia od codziennego zgiełku.

Dążenie do prawdy
Wracając do Czesława Miłosza, trzecią część wspomnianego dziś przeze mnie tomu stanowi Traktat teologiczny. Wiemy o tym, że to ostatni z trzech poematów – poza poetyckim i moralnym – który przyjmuje formę dociekania, wyłożenia pewnych racji, obszernej rozprawy wyjaśniającej jakieś zagadnienie. Jednak, jak pisze Agnieszka Kluba, „w ostatnim z traktatów ujawnia się w pełni uniwersalistyczny charakter myśli Miłosza: próbie rekapitulacji poszukiwań religijnego sensu towarzyszy refleksja wykraczająca poza historyzm ludzkich dziejów – ku perspektywie metafizycznej”. Badacze mówią też, że nie o teologii, wbrew nazwie, jest to traktat, a raczej jego autor odnosi się do właściwości poezji, jej możności lub niemożności wyrażenia tego, co niewyrażalne. Chyba już jednak udowodniliśmy, jak bardzo teologiczne jest takie podejście do poezji.
Traktat ten utrzymany jest w poetyce wyznania, a momentami nawet spowiedzi, dlatego jego fundamentem jest prawda, bez której i wyznanie, i spowiedź nie miałyby sensu. Jej poszukiwanie może sprawić, by „do naszej mowy wróciła rzeczywistość. / To znaczy sens, niemożliwy bez absolutnego punktu odniesienia”. Zaraz jednak poeta zastrzega: „nie jestem i nie chcę być posiadaczem prawdy. / W sam raz dla mnie wędrowanie po obrzeżach herezji”. Wydaje się to zupełnie odmienne od działań innych twórców traktatów, którzy swoje prawdy wykładali z absolutnym niemal przekonaniem. Tak jak tego często doświadczamy, dążenie do prawdy wydaje się niepewne albo na tyle niebezpieczne, że zatrzymujemy się, na – jak to nazywa poeta – „spokoju wiary, a co jest po prostu samozadowoleniem”. Ten poetycki traktat spełnia dwie funkcje – indywidualną dla poety, napisany, by „okupić swój grzech samolubnej pychy”, ale też wspólnotowy, w którym każdy może się odnaleźć. Tu zarówno teologia, jak i poezja spełnić mają jedno zadanie: „Musi być miejsce środkowe, między abstrakcją / i zdziecinnieniem, żeby można było rozmawiać poważnie o rzeczach naprawdę poważnych”. Te rzeczy poważne, a zarazem najważniejsze, „są opancerzone przeciw rozumowi”, który zapewne zatrzymałby się tylko na płaskim wyjaśnieniu rzeczywistości. Idąc za poetyckim słowem, dotrzeć możemy do jej głębi.

Raz wierzę, raz nie wierzę
Po tym ustaleniu podstawy swoich rozważań poeta odnosi się do kilkunastu teologiczno-egzystencjalnych zagadnień, które go zajmowały, kierując się przy tym w stronę Adama Mickiewicza, Jakoba Böhmego (niemiecki filozof i mistyk), Emanuela Swedenborga – swoich mistrzów w osobistych poszukiwaniach. Dotyczyły one kwestii zbawienia, winy człowieka, teodycei, nieba i piekła, pochodzenia aniołów, istoty zła i dobra, a także grzechu pierworodnego i odniesienia Adama i Ewy do Nowego Adama – Jezusa i Nowej Ewy – Maryi. Świat ratuje przed zagładą odrobina dobra i odrobina piękna, a ci, którzy ufają Jezusowi, czekają na nową ziemię i nowe niebo oraz unicestwienie śmierci. Do tego czasu żyjemy w ludzkiej słabości, na którą odpowiedzią jest religia – wyraz boskiej opieki. „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk” – stwierdza podmiot liryczny, który dopiero co niemal dotykał prawdy o kosmosie. Owa obcość nas jednak od siebie nie oddala, to „dostateczny powód, żeby wspólnie z innymi wznosić świątynie niewyobrażalnego miłosierdzia”.
Tak fundamentalne pytania prowadzą nas do rzeczywistości ostatecznej. Do śmierci, która jest granicą, za którą nie ma żadnej rzeczy, „którą moglibyśmy / zobaczyć, dotknąć, usłyszeć, posmakować”. Może też raczej do umierania, które jest ciągłym dochodzeniem do tej granicy rzeczywistości. Szybujemy tam niczym ptaki, ale jednak ociągając się, bo po prostu bywa, że tego wiecznego szczęścia, po przekroczeniu ostatecznej granicy, nie oczekujemy.
„Ja też jednego dnia wierzę, drugiego nie wierzę. / Ale jest mi dobrze w modlącym się tłumie. Ponieważ oni wierzą, pomagają mi wierzyć / w ich istnienie, istot niepojętych”. Spotkanie we wspólnocie wiary pozwala odkrywać, jak niepojętą istotą jest człowiek, mimo sceptycyzmu i zawiedzionych pokładanych w drugim człowieku nadziei, poezja-modlitwa, daje narzędzia do nazwania największej wartości i godności człowieka.
To nie jest tak skomplikowane, jak się wydaje, i w zamykającym traktat wierszu poeta prosi o uproszczenie wiary. Zwraca się o to do Maryi, tej ukazującej się dzieciom, które z kolei dostrzegały jej piękno i to piękno do nich przemawiało. Była dla nich kimś materialnym, a jednak niematerialnym, unoszącą się nad ziemią istotą, której jednak można było „policzyć guziki u sukni”. Dzięki takiej jej obecności możemy ją naśladować w mówieniu „tak” słowu, w przyjmowaniu w swoim życiu Słowa, a z nim bliskiej naszemu życiu poezji.