Wasza Świątobliwość (…) powiedział, że: „Wiara jest darem dla wierzących przekazywanym za pośrednictwem wspólnoty, która ze swej strony jest owocem daru Boga (Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft, die sich selbst gegeben wird). Czy Wasza Świątobliwość mógłby wyjaśnić, co rozumie przez te słowa?
– Chodzi tu o pytanie, czym jest wiara i jak zaczyna się wierzyć. Z jednej strony wiara jest głębokim, osobistym kontaktem z Bogiem, która dotyka mnie w najbardziej intymnym wymiarze mojego wnętrza i stawia mnie w obliczu Boga żywego, w Jego absolutnej bliskości, tak że mogę do Niego mówić, kochać Go i wchodzić z Nim w komunię. Lecz równocześnie ta rzeczywistość, w jak najwyższym stopniu osobista, jest nierozłączna od wspólnoty: do istoty wiary należy fakt wprowadzania mnie w my dzieci Bożych, w pielgrzymującą wspólnotę braci i sióstr.
Wiara rodzi się ze słuchania (fides ex auditu), jak naucza św. Paweł. Słuchanie z kolei zawsze zakłada partnera. Wiara nie jest owocem przemyśleń ani nawet próby wniknięcia w głąb mojego wnętrza. Oba te składniki mogą być obecne, ale są niewystarczające bez słuchania, przez które Bóg wzywa mnie z zewnątrz, z historii stworzonej przez siebie. Abym mógł uwierzyć, potrzebuję świadków, którzy spotkali Boga i sprawiają, że jest On dla mnie dostępny. Kościół nie powstał sam z siebie, został stworzony przez Boga i jest przez Niego nieustannie kształtowany. Znajduje to wyraz w sakramentach, zwłaszcza chrztu: wchodzę do Kościoła nie dzięki jakiemuś urzędowemu aktowi, ale przez sakrament. Oznacza to, że zostaję przyjęty do wspólnoty, która nie powstała sama z siebie i która przekracza samą siebie.
Duszpasterstwo chcące formować duchowe doświadczenie wiernych musi kierować się tymi fundamentalnymi wyznacznikami. Konieczne jest odrzucenie obrazu Kościoła, który tworzy się sam, i podkreślanie prawdy, że Kościół staje się wspólnotą w komunii Ciała Chrystusa. Musi on prowadzić do spotkania z Jezusem Chrystusem i z Jego obecnością w sakramencie.
Kiedy Wasza Świątobliwość był prefektem Kongregacji Nauki Wiary, komentując wspólne oświadczenie Kościoła katolickiego i Światowej Federacji Luterańskiej z października 1999 r., podkreślił różnice między myśleniem katolickim i rozumowaniem Marcina Lutra oraz odniósł się do sposobu, w jaki pojmował on zbawienie i wieczne szczęście. Religijne doświadczenie Lutra było zdominowane przez strach przed gniewem Bożym, co jest uczuciem dość obcym współczesnemu człowiekowi naznaczonemu raczej nieobecnością Boga (…). Czy nauczanie św. Pawła o usprawiedliwieniu przez wiarę w tym nowym kontekście może dotrzeć do „religijnego” lub przynajmniej „podstawowego” doświadczenia współczesnych?
Przede wszystkim pragnę jeszcze raz podkreślić to, o czym pisałem w „Communio” [Communio, 2000 – red.]. w odniesieniu do problematyki usprawiedliwienia. Dla dzisiejszego człowieka nastąpiło swoiste odwrócenie w stosunku do czasów Lutra i klasycznej perspektywy wiary chrześcijańskiej. Człowiek nie wierzy już, że potrzebuje usprawiedliwienia w oczach Boga, natomiast uważa, że to Bóg powinien się usprawiedliwiać z powodu tych wszystkich strasznych rzeczy, które dzieją się na świecie i że wobec nędzy losu człowieka wszystko w ostatecznym rozrachunku zależy od Niego.
W tej kwestii za bardzo wymowny uważam fakt, że to katolicki teolog dokonuje w sposób bezpośredni i formalny owego odwrócenia [i twierdzi, że – red.]: Chrystus jakoby nie cierpiał za ludzkie grzechy, ale miałby, by tak rzec, gładzić winy Boga. Chociaż obecnie większość chrześcijan nie zgadza się z tak drastycznym odwróceniem naszej wiary, to można powiedzieć, że wskazuje ono na głęboką tendencję naszych czasów.
Kiedy Johann Baptist Metz utrzymuje, że dzisiejsza teologia powinna „być wrażliwa na teodyceę” (theodizeeempfindlich, wrażliwa na pytania o Boga w kontekście cierpienia – red.), to znaczy, że wskazuje na ten sam problem, ale w sposób pozytywny. Nawet abstrahując od tak radykalnej kontestacji kościelnego wymiaru relacji między Bogiem a człowiekiem, człowiek współczesny ma w pewnej ogólności wrażenie, że Bóg nie może pozwolić na potępienie większości ludzkości. W tym sensie typowy dla pewnej epoki niepokój o zbawienie zasadniczo zanikł.
Jednak moim zdaniem nadal istnieje, choć inaczej, świadomość, że potrzebujemy łaski i przebaczenia. Dla mnie „znakiem czasu” jest fakt, że idea Bożego miłosierdzia zajmuje coraz bardziej centralne i dominujące miejsce – począwszy od s. Faustyny, której wizje na różne sposoby odzwierciedlają obraz Boga właściwy współczesnemu człowiekowi i jego pragnieniu Bożej dobroci. Papież Jan Paweł II był dogłębnie naznaczony tym pragnieniem, nawet jeżeli nie zawsze było to wyrażane dosłownie. Niemniej z pewnością nie jest przypadkiem, że w swej ostatniej książce, która ujrzała światło dzienne tuż przed jego śmiercią, mówi o Bożym miłosierdziu. Wychodząc od doświadczeń, w których od pierwszych lat życia musiał obserwować okrucieństwo ludzi, twierdził, że miłosierdzie jest prawdziwą i ostateczną, najbardziej skuteczną reakcją przeciw potędze zła.
Tylko tam, gdzie jest miłosierdzie, ustaje okrucieństwo, kończy się zło i przemoc. Papież Franciszek całkowicie wpisuje się w tę perspektywę. Jego duszpasterska praktyka wyraża się właśnie w tym, że nieustannie mówi nam o Bożym miłosierdziu. To ono kieruje nas ku Bogu, podczas gdy Jego sprawiedliwość napawa nas strachem. Moim zdaniem pokazuje to, że pod warstewką pewności siebie i własnej sprawiedliwości współczesny człowiek ukrywa głęboką świadomość swoich zranień i swojej niegodziwości względem Boga. Oczekuje miłosierdzia.
Z pewnością nieprzypadkowo przypowieść o dobrym Samarytaninie jest szczególnie pociągająca dla współczesnych ludzi. Nie tylko dlatego, że uwydatnia wymiar społeczny chrześcijańskiego życia, ani dlatego że Samarytanin, człowiek niereligijny, w porównaniu z przedstawicielami religii jawi się jako ten, który działa, by tak rzec, w zgodzie z [wolą] Boga, podczas gdy oficjalni przedstawiciele religii okazują się oporni Boga oporni.
To jasne, że współczesnemu człowiekowi się to podoba. Jednak wydaje mi się, że ważniejsze jest to, że ludzie współcześni w głębi duszy oczekują, by samarytanin przyszedł im z pomocą, by się nad nimi pochylił, polał ich rany oliwą, zatroszczył się o nich i zaniósł ich do miejsca schronienia. W głębi serca wiedzą, że potrzebują miłosierdzia i delikatności Boga.
W twardym, stechnicyzowanym świecie, w którym uczucia nie są już nic warte, rośnie oczekiwanie na zbawczą miłość, która będzie ofiarowana za darmo. Sądzę, że w temacie Bożego miłosierdzia w nowy sposób wyraża się to, co znaczy usprawiedliwienie przez wiarę. W oparciu o Boże miłosierdzie, którego wszyscy szukają, możliwa jest także dziś ponowne, gruntowne wyjaśnienie tego fundamentalnego zagadnienia jakim jest nauka o usprawiedliwieniu i ukazanie całej pełni jej doniosłości.
W Ćwiczeniach duchownych Ignacy Loyola, w przeciwieństwie do św. Pawła (jak wynika z Drugiego Listu do Tesaloniczan), nie posługuje się starotestamentalnymi obrazami pomsty, niemniej jednak zachęca do kontemplowania tego, jak przed wcieleniem Syna Bożego ludzie „schodzili do piekła” i do rozważania przykładu „innych niezliczonych, którzy trafili tam za mniejsze grzechy, niż ja sam popełniłem”. W tym duchu św. Franciszek Ksawery przeżywał swoją duszpasterską działalność, przekonany, że musi próbować ratować od straszliwego potępienia jak najwięcej „niewiernych”. Czy można powiedzieć, że w ostatnich dziesięcioleciach w tej kwestii nastąpił swego rodzaju „rozwój dogmatu”? [„rozwój dogmatu” to pojęcie teologiczne, które oznacza, że z biegiem czasu Kościół głębiej zrozumiał i potrafił lepiej ujęć w słowa niezmienne prawdy wiary – red.]
Nie ma wątpliwości, że w tym zakresie mamy do czynienia z głęboką ewolucją dogmatu. Podczas gdy ojcowie Kościoła i średniowieczni teologowie mogli jeszcze sądzić, że cały rodzaj ludzki stał się katolicki i że pogaństwo istnieje tylko na kresach, to odkrycie nowego świata na początku współczesności radykalnie zmieniło perspektywy.
W połowie ubiegłego stulecia w pełni została potwierdzona świadomość, że Bóg nie może dopuścić do potępienia wszystkich nieochrzczonych i że prawdziwą odpowiedzią na pytania egzystencjalne człowieka nie jest szczęście czysto naturalne.
Chociaż jest prawdą, że wielcy misjonarze XVI w. byli jeszcze pewni, że ten, kto nie został ochrzczony, jest zgubiony na wieki, co wyjaśnia ich misyjne zaangażowanie, to po Drugim Soborze Watykańskim Kościół całkowicie porzucił to przeświadczenie. Wynika z tego głęboki podwójny kryzys. Z jednej strony zdaje się kończyć wszelka motywacja do przyszłego dzieła misyjnego. Dlaczego bowiem starać się przekonać ludzi do przyjęcia wiary chrześcijańskiej, jeżeli mogą być zbawieni i bez niej. Ale również przed chrześcijanami pojawia się wątpliwość: obowiązek wiary i życia zgodnego z nią staje się niepewny i problematyczny.
Jeśli są tacy, którzy mogą zostać zbawieni w inny sposób, to ostatecznie nie jest już oczywiste, że sam chrześcijanin miałby być związany wymogami wiary i moralności chrześcijańskiej. Jednak jeśli wiara i zbawienie nie są już wzajemnie od siebie zależne [jeśli wiara do zbawienia nie jest już potrzebna – red.], to i wiara staje się bezzasadna. W ostatnim czasie podjęto wiele prób w celu pogodzenia powszechnej konieczności wyznania wiary chrześcijańskiej [konieczności wyznania wiary przez wszystkich ludzi, aby wszyscy zostali zbawionymi – red.] i możliwości bycia zbawionym bez niej.
Przypomnę dwie z nich. Po pierwsze bardzo dobrze znaną tezę Karla Rahnera o anonimowych chrześcijanach. Według niej najistotniejszy akt życia chrześcijańskiego, decydujący o zbawieniu, (…) polega na otwarciu się na rzeczywistość, która człowieka przekracza, kierując go ku jedności z Bogiem. Wiara chrześcijańska miałaby wydobywać ze świadomości człowieka tylko to, co stanowi o jego człowieczeństwie. Dlatego jeśli człowiek akceptuje to kim jest w swojej najgłębszej istocie – właśnie jako człowiek – to wypełnia to, co jest najistotniejsze dla bycia chrześcijaninem, choć samego chrześcijaństwa nie poznał.
To, co chrześcijańskie, zbiega się zatem z tym, co ludzkie, i w tym sensie każdy człowiek, który akceptuje samego siebie, jest chrześcijaninem, nawet jeśli sam o tym nie wie. To prawda, że ta teoria jest fascynująca, ale samo chrześcijaństwo jest w ten sposób zredukowane do czystej świadomości człowieka kim on sam jest, a zatem zaniedbuje dramat zmiany i odnowy [człowieka, który się nawraca – red.], a co stanowi jądro chrześcijaństwa.
Jeszcze trudniej zaakceptować rozwiązanie zaproponowane przez teorie, dla których wszystkie religie, każda na swój sposób, byłyby drogami do zbawienia i w tym sensie powinny być uważane za równe, ponieważ w końcowym efekcie prowadzą do tego samego (…).
Przypomnijmy na koniec zwłaszcza Henriego de Lubaca i kilku innych teologów, którzy promują koncepcję zastępstwa. Według nich proegzystencja Chrystusa [Jego bycie-dla] byłaby fundamentalnym wyrazem życia chrześcijańskiego i Kościoła jako takiego. To prawda, że wcale nie rozstrzyga to problemu, ale wydaje mi się, że tak wyrażona intuicja dotyka indywidualnie życia każdego chrześcijanina. Jedynie Chrystus był i jest dla wszystkich i chrześcijanie, którzy jak we wspaniałym obrazie Pawła stanowią Jego ciało na świecie, w ten sposób mają udział w tym Jego byciu-dla. Można powiedzieć, że chrześcijaninem nie jest się dla siebie, lecz z Chrystusem dla innych. Nie oznacza to jakiejś specjalnej przepustki do wiekuistego szczęścia, lecz powołanie do budowania wszystkiego razem.
Tym, czego potrzebuje człowiek ze względu na swoje zbawienie, jest głębokie otwarcie na Boga, głębokie oczekiwanie i powierzenie się Jemu, co oznacza również, że my wraz z Panem, którego spotkaliśmy, idziemy do innych i próbujemy pokazać im przyjście Boga w Chrystusie. To oczywiste, że musimy zastanawiać się nad tymi sprawami.
Wywiad publikujemy dzięki życzliwości włoskiego dziennika „Avvenire”.