Kończył się właśnie, dramatycznie przerwany interwencją militarną, Sobór Watykański I. Wtedy to znany teolog i filozof, niegdyś anglikański duchowny, następnie kardynał Kościoła katolickiego, a dziś błogosławiony, John Henry Newman, w liście z 7 sierpnia 1870 r., którego adresatem był inny katolicki konwertyta – William Joseph Daunt O’Neill, napisał: „Rzadko kiedy miał miejsce sobór bez wielkiego zamieszania po jego zakończeniu”. Nie mniej sugestywnie sytuację w Kościele opisywał św. Bazyli piętnaście wieków wcześniej, tj. po zakończeniu pierwszego soboru powszechnego biskupów chrześcijańskich w Nicei w 325 r.: „Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając – przez nadgorliwość lub uchybienia – prawdziwą naukę wiary”. Do tego cytatu nawiązał papież Benedykt XVI, gdy w przemówieniu do Kurii Rzymskiej dzielił się refleksją nad recepcją ostatniego soboru (Watykańskiego II), stawiając przy tym jakże drażliwe pytania: „Jakie były rezultaty soboru? Czy sobór został właściwie przyjęty? Co było dobre w recepcji soboru, a co niewystarczające lub błędne? Co pozostaje jeszcze do zrobienia? (…) Dlaczego recepcja soboru w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem?”.
Dwudziesty pierwszy w historii
Mija właśnie pięćdziesiąt lat od uroczystego zamknięcia II Soboru Watykańskiego. Owszem, mają rację ci, którzy przypominają, że był on jednym z wielu na przestrzeni historii Kościoła (dokładnie dwudziestym pierwszym); nie mają tej racji jednak wówczas, gdy swą wypowiedzią chcą to wydarzenie zdeprecjonować. O jego doniosłości świadczą chociażby wypowiedzi Magisterium Kościoła ostatniego półwiecza, ale też osobista świętość tych, którzy sobór przygotowali, przeprowadzili i realizowali. O ile za prekursora odnowy soborowej należy uznać Piusa XII, to papieżem dokonującym jej najgłębszej recepcji był z pewnością Jan Paweł II. Pomiędzy nimi zaś trzy inne, jakże ważne pontyfikaty: Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła I. I choć nie jest argumentem na doniosłość soboru fakt, że wśród wszystkich pięciu papieży każdy jest już dziś świętym, błogosławionym bądź też sługą Bożym, nie sposób go jednak z soborem nie wiązać, a już na pewno pomijać.
Dyskusja i napięcia
Poznając coraz lepiej historię Vaticanum Secundum, odkrywamy wydarzenie pełne napięć, widocznych różnic w sprawach ważnych i koniecznych kompromisów w kwestiach drugorzędnych. Gdzie zatem należałoby sytuować źródło owych sporów, zarysowanych podczas obrad, a z całą mocą ujawnionych w okresie posoborowym? Trzy płaszczyzny wydają się kluczowe, a na każdej z nich trwające po dziś dzień rozliczne kontrowersje: polemika wokół recepcji (przyswojenia) nauczania soborowego linię demarkacyjną dla dwóch obozów sytuuje pomiędzy soborowym a przedsoborowym; z kolei dysputa nad charakterem (naturą) tamtego wydarzenia wyraża się w pytaniu: był to sobór duszpasterski czy doktrynalny? I wreszcie kwestia hermeneutyki (interpretacji) dyskutowana w atmosferze napięć pomiędzy zerwaniem z dotychczasowym językiem nauczania Kościoła i jego uzasadnioną reformą.
Dziś już wiemy, iż II Sobór Watykański nie był spotkaniem wąskiego grona specjalistów działających pod egidą Stolicy Apostolskiej czy też ciałem zwołanym jedynie po to, by – jak tego oczekiwały ówczesne kręgi watykańskie – parafować przygotowane uprzednio przez Kurię Rzymską projekty dokumentów. Jest prawdą, iż trwający ponad trzy lata sobór pierwotnie planowany był na kilka miesięcy. Tymczasem, zarówno zakres podejmowanych tematów, jak i skala przedsięwzięcia wymusiły zmiany natury formalnej, ożywiły dyskusję i poszerzyły znacznie krąg tematyczny, czyniąc sobór prawdziwie powszechnym.
380 poprawek
Bodaj najbardziej znamienitym tego przykładem są okoliczności powstania i historia redakcji dokumentu znanego dzisiaj jako Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae. Doprawdy żaden ze schematów nie doznał tak licznych i znaczących modyfikacji. Deklaracja, której de facto miało nie być, następnie stanowić miała co najwyżej rozdział dokumentu poświęconego stosunkowi Kościoła do religii niechrześcijańskich, ostatecznie stała się jednym z najważniejszych tekstów soborowych, którego tezy tworzą zrąb współczesnej doktryny katolickiej w kwestii relacji Państwo-Kościół, stosunku do niewierzących czy wolności kultu, wyznania i sumienia. Dość powiedzieć, że ostateczny kształt został poprzedzony aż sześcioma wersjami i osiemnastoma głosowaniami. To absolutny rekord! Tylko w okresie pomiędzy trzecią a czwartą sesją zgłoszono około 380 pisemnych uwag i poprawek, co potwierdza doniosłość dokumentu, jak też duże nim zainteresowanie. Czy jednak może dziwić temperatura tamtej dyskusji, skoro „kwestia wolności religijnej nie była nigdy dotąd poruszana przez żaden z soborów ekumenicznych”? I właśnie to novum zrodziło żarliwą debatę, tak dramatyczną w skutkach w okresie posoborowym. Kościół, pisząc deklarację na temat wolności religijnej celem wzmocnienia jedności „z innymi”, sam został ugodzony lancą podziału „przez swoich”.
Uzasadnionym jest więc pytanie o powód, dla którego ta niewielka, bo licząca raptem piętnaście rozdziałów deklaracja, rodzi do dziś tak wielkie emocje, stając się tyleż „kamieniem obrazy” dla tradycjonalistycznego nurtu, co niedostatecznym przełomem dla skrzydła postępowego. Potwierdza to pobieżna choćby analiza dokumentu i jej podstawowych pojęć: podmiotem prawa do wolności religijnej jest osoba ludzka, tak wierząca, jak i niewierząca; jego natura nie jest sprowadzona do zwykłego zapisu prawnego tolerowanego z tytułu dziejowej konieczności, który w przyszłości mógłby zniknąć, lecz podkreśla przyrodzone prawo osoby ludzkiej; z kolei przedmiot służy – jak definiuje to podtytuł dokumentu – opisaniu „prawa osoby i wspólnot do społecznej i obywatelskiej wolności w sprawach religii”; i wreszcie fundament, którym jest godność osoby ludzkiej, dającej się poznać tak przez objawione słowo Boże, jak i rozum ludzki.
Multikulti, laïcité, religious freedom
Deklaracja Dignitatis humanae to niewątpliwie owoc sporu pomiędzy „dwiema koncepcjami diametralnie przeciwnymi”, a zarazem przejaw duchowej oraz intelektualnej odwagi ojców soboru, z której zrodził się dokument obdarzony mianem „rewolucji kopernikańskiej”. Jego siła przekonywania oraz profetyczna dalekowzroczność wzmacniają dziś stanowisko Kościoła w trwającym dyskursie wokół tak ważkich spraw, jak miejsce symboli religijnych w przestrzeni publicznej, idea społeczeństwa multikulti, tolerancja i relatywizm, rozumienie laickości rozpięte między frankofońskim modelem laïcité a jej anglosaskim odpowiednikiem religious freedom, procesy prywatyzacji i deprywatyzacji religii oraz zjawiska sekularyzacji i kulturowej globalizacji.
To właśnie owe wyzwania winny stać się zaproszeniem do rzeczowej dyskusji we wspólnocie Kościoła i realizacji wynikających zeń wskazań duszpasterskich. Zamiast nie zawsze zrozumiałych podziałów i tworzonych na siłę kościelnych ekstremizmów należy szukać miejsc poznania i płaszczyzn porozumienia. Jak w muzyce mówimy o kontrapunkcie, który pozwala na jednoczesne snucie kilku niezależnych linii melodycznych (polifonia), tak w teologii społecznej należy odkrywać zdolność łączenia odmiennych (nie: przeciwnych!) stanowisk. Potrzeba więc uznać i docenić oba nurty teologicznej refleksji nie zawsze trafnie określane mianem „konserwatywny” i „liberalny”, a ich admiratorów – odpowiednio – „tradycjonalistami” i „progresistami”.
To ważne, by o soborze, który był „opatrznościowym wydarzeniem”, nie tylko mówić, ale i sobór czytać; jednym z wielkich jego tematów była wolność religijna, a jej żarliwym orędownikiem – niegdysiejszy ojciec soboru, późniejszy papież – Jan Paweł II; to on w homilii podczas Mszy św. dla uczestników V Międzynarodowego Forum Młodzieży w Manili w 1995 r. przypomniał: „Sobór Watykański II pomógł nam uświadomić sobie, że istnieje wiele sposobów budowania Kościoła”.